《공산당 선언》 자체는 꽤 짧다. 이 책의 상당 부분은 케임브리지 대학 역사학부 정치학 교수이자 《빈곤의 종말》 등을 쓴 정치사상 연구가인 개레스 스테드먼 존스의 서설이다. 《공산당 선언문》의 의미와 저작의 전후 맥락을 심도있게 짚어 흥미롭게 읽을 수 있다. 《공산당 선언문》은 플라톤 《국가》, 마키아벨리 《군주론》, 홉스 《리바이어던》, 루소 《사회계약론》 같은 주목받는 정치적 저작일까? 그의 평가는 ‘그렇다’이다.
“《공산당 선언》은 근대 자본주의에 대한 짧은, 그러나 아직 누구도 능가하지 못한 묘사 때문에라도 고전으로 남을 것이다. 마르크스는 근대 경제의 무제한적인 힘과 지구적인 확장력을 처음으로 환기했다. 그는 세계시장의 등장과 근대산업의 비할 데 없는 생산력의 해방이 채 한 세기도 못 되는 시간에 낳은 놀라운 변화를 처음으로 그렸다. 또한 하나의 현상으로서 근대 자본주의가 지닌, 끊임없이 새로 시작하고 부단히 들떠 있는 미완의 성격을 묘사했다. 그는 근대 자본주의가 새로운 욕구와 그 충족 수단을 발명한다는 것, 물려받은 모든 문화적 관습과 믿음을 전복한다는 것, 신성한 것이건 세속적인 것이건 모든 경계를 무시한다는 것, 지배자와 피지배자의 위계이건 남성과 여성의 위계이건 부모와 자식의 위계이건 신성시되는 모든 위계를 흔든다는 것, 모든 것을 판매 대상으로 전환한다는 것 등을 강조했다.”(p11~12)

독일에서 일어난 마르크스적 사회주의의 모태는 처음에는 산업화나 노동자의 사회적·정치적 열망과는 아무 관계가 없었다. “마르크스적 사회주의는 독일 철학자 헤겔의 제자들 사이에서 벌어진 논쟁, 곧 무엇이 기독교나 그 합리화된 헤겔적 변종인 ‘절대정신’을 대체해야 하는가에 관한 논쟁에서 출현했다. 유럽 전체를 놓고 볼 때, 독일 사회주의가 종교개혁 운동에서 출현했다는 것은 특별히 놀라운 일도 아니다. 사회주의는 19세기 초 영국과 프랑스의 탈기독교적 종교 개혁 운동에서도 출현했다.”(p15) 《공산당 선언》은 특히 독일 고전 역사가들에게 많은 영향을 받았는데, 소유권 형태의 역사에 관해서는 ‘독일 역사법학파’에게, 상업 사회의 작동에 대해서는 애덤 스미스나 시몽드 드 시스몽디에게, 자연과 공유에 대한 프루동의 비판에, 즉 17세기 자연법 전통 내에서 이루어진 공유와 사유재산에 관한 역사적 견해에 바탕을 두고 있다. “20세기의 전쟁과 혁명이 발생한 이유는 사람들이 프롤레타리아로 전락한다는 단순한 사실 때문이 아니라 사회적·정치적 격변의 체험들이 공산주의나 혁명적 사회주의의 전투적·묵시록적 언어를 통해 형성되고 표현되었기 때문이었다.”(p16) 20세기 후반 사회주의 쇠퇴와 공산주의 국가의 붕괴도 그와 비슷한 상황이다. 정치적, 군사적, 사회경제적 요인과 함께 정치적 신념도 수십 년간 세속화되었기 때문이다.
존스는 《공산당 선언》의 대담한 주장들에 우리가 제기해야 할 물음은 잘 정리했다.
“단일한 추론 과정의 산물이었을까? 아니면 이 외관상의 이론적 통일성은 다른 추론들로부터 우연히 임시방편적으로 조합한 명제들을 숨기고 있는 것일까? 왜 공산주의 선언이 ‘부르주아지’의 세계 변혁적인 성취를 그토록 강조해야 했는가? 왜 현존하는 사회 정치 체제가 개혁될 수 없다고 추측되어야 했고, 왜 주기적인 경제 위기가 재산 체제 전체의 종말을 예고하는 징후라고 추측되어야 했는가? 왜 노동자들은 불만과 공산주의의 목표 사이에는 특별한 친화성이 있다고 가정되어야 했는가? 마지막으로, 관념에 의해 지배되는 것이 아니라 경쟁하는 물질적 이익의 충돌(‘계급투쟁’)에 의해 지배되는 역사적 과정이 왜 그처럼 도덕적으로 바람직한 결과를 낳을 것이라고 믿어야 했는가?"(p20~21)

《공산주의 선언》이 공산주의의 승리를 그리는 과정은 예리한 통찰력이 바탕되고 있지만 매우 도식적이다. “국적을 해체함”으로써 자유주의 경제체제는 “개인들 사이의 적의, 경쟁의 추악한 전쟁을 극도로” 강화시켰다. “상업은 산업을 자기 속으로 흡수하고 그리하여 전능해졌다.” 산업화와 공장 체제를 통해 마지막 단계, 곧 “가족의 해체”에 도달했다. “자유 무역 체제의 기초를 이루는 이익들의 분리로부터 다른 무엇이 나올 수 있겠는가?” 화폐, 곧 “재산의 외화된 공허한 추상”은 세계의 주인이 되었다. 인간은 인간의 노예이기를 멈추고 “사물의 노예”가 되었다. “인류가 서로 물리치는 고립된 원자들로 해체되는 것은 그 자체 모든 단체적·민족적 이익들의 파괴, 실은 모든 특수한 이익들의 파괴를 의미하며, 인간들의 자유롭고 자발적인 결사를 향한 최종적인 필연적 단계이다.”(p67) 이런 목적적인 인식 때문에 자본주의의 건재를 예견 못한 것인지도 모른다.
한편 1845년 26세의 마르크스와 24세의 엥겔스는 그들의 입장과 다른 청년헤겔학파의 입장을 구분시키려는 의도로 ‘계급투쟁, 재산체계(’생산관계‘), 인간 생산력의 발전(’생산력‘) 사이의 관계에 기초한 역사관을 확립했다.
홉스부터 칸트까지 헤겔이 ‘근대 자연법 학파'라 부른 사람들은 개인의 이익을 국가를 수립하는 계약의 기초로 보는 데서 출발했다. 근대국가가 ’임시적인‘ 실체, 개인적 목적을 위한 수단이었다면 헤겔은 이성과 자유의 체현으로서의 근대국가를 목적으로 상정했다. “근대의 보다 고차원적인 원리”는 ’자아‘ 개념이었으며, 이 개념 속에서 개성과 보편성이 매개되었다. 《법철학》에서 헤겔은 이 매개의 과제를 많은 기관들, 일차적으로 직업단체, 대의제 의회, 관료제에 할당했다. 이 매개 기관에 의해 시민사회의 특수한 관심은 국가의 보편적 관심 안에 포괄되었다.(p115) 포이어바흐와 프루동의 영향을 받은 마르크스는 헤겔의 매개 개념을 부정했다. 시민 사회와 정치적 국가는 적대적 관계에 더 가깝다고 보았다. “근대 국가는 헤겔이 주장하는 것처럼 사회적 존재의 최고 현실성이 아니라 시민의 권리와 사적 인간의 권리 사이에서 이루어진 타협”(p116)이었다. “포이어바흐처럼 마르크스의 목적도 헤겔의 매개를 완전히 제거하고 직접성으로 복귀하는 것이었다. 포이어바흐에 따르면 헤겔 철학의 가장 큰 결함은 ”직접적 통일성, 직접적 확실성, 직접적 진실성“을 결여했다는 것이다. 헤겔의 분기, 매개, 재결합 과정 대신, 필요한 것은 직접적 전체로서의 인간에 관한 철학이다. 이 생각은 또한 헤겔의 국가에 대한 마르크스의 대안, 곧 ’모든 정체의 수수께끼 해답”인 ‘민주주의’ 뒤에도 있었다. ‘민주주의’는 보통 선거권에 기초한 근대적인 대의제 공화국을 의미하지 않았다. 그것은 단지 불신을 받은 “정치적 국가”의 재판에 불과한 것인 반면, “참된 민주주의에서 정치적 국가는 폐지된다.” 이 생각은 원래 생시몽의 추종자들과 결부되어 있었는데, 그들은 미래의 유기체적 질서에서는 인간에 대한 통치가 사물에 대한 관리에 의해 대체될 것이라고 주장했다. 마르크스는 포이어바흐적 주해를 추가했다. 그것은 국가와 시민 사회의 구분이 폐지되는 사회일 것이다. 매개하는 기관들의 제거와 함께 정체는 “현실적 기초, 현실적 인간, 현실적 인민”으로 되돌려지게 될 것이다. 정치적 인간과 비정치적 인간의 구분은 극복될 것이었다.“(p118) 마르크스는 포이어바흐에게서도 부족한 점을 느꼈다. "인간의 공동체적 본성에 대한 포이어바흐의 승인은 사회적 합일이라는 불특정한 관념과 우정, 성적 사랑의 에토스밖에 전달하지 못했다. 화폐에 대한 헤스의 논문은 더 유형적인 실제적 초점을 제공했다."(p128) 헤스는 독일 인본주의와 프랑스 사회주의를 결합하려 한 선구자였다. 그의 논문은 의식에서 실천으로 가는 길을 제시했는데, 그에 영향을 받은 마르크스는 “종교적 소외는 의식의 영역, 인간의 내면적 삶의 영역에서만 일어나지만, 경제적 소외는 현실적 삶의 소외”(p129)라고 보았다. 마르크스와 엥겔스는 화폐, 무역, 가치, 지대, 노동 자본이 부자연스럽게 분열된 가운데 인류가 자본가와 노동자로 분열된 것에서 임금으로서의 노동, 사유재산의 타당성, 정치경제학의 결함을 문제적으로 보았다. “정치경제학은 마치 사유재산이 인간의 자연적 속성 혹은 애덤 스미스가 묘사한 “거래하고 교역하며 교환하는 성향”의 단순한 결과인양 나아간다. 그 결과 정치경제학은 인간의 “생산적 삶”을 “화폐 체제와 연관된 총체적 소외”로부터 구분할 수 없었다. 비판가들의 과제는 이 전도된 세계 아래 묻힌 종적 인간의 본질적 현실을 드러내고 정치경제학의 소외된 담론을 진실로 인간적인 언어로 바꾸는 것이었다."(p130)
사유재산을 적극적으로 초월해 인간 본질을 회복하자는 마르크스는 《수고》에서도 헤겔 《정신현상학》을 비판한다. “그는 헤겔이 부와 국가 권력 같은 실체들을 순전히 "관념적 실체"로만 다루고 인간 활동ㅡ"역사가 창조한 자연"ㅡ을 "추상적 정신"의 산물인 양 다루었다고 공격했다. 존슨은 마르크스의 비판이 틀렸다고 말한다. "마르크스가 헤겔에 대해 활동의 상이한 형태들을 "인간의 존재로부터 소외된 실체들"로 다루었다거나 지식의 상승을 ‘추상적 정신’의 산물로 다루었다고 비난한 것은 거의 말이 되지 않았다. 형이상학적 가정으로서 더 명백히 취약했던 것은 정신을 절대적 지식의 문턱으로 인도해 가는 목적론적 과정이었다. 그러나 마르크스의 대안에서 제시되는 과정은 헤겔에게서 발견되는 것 못지않게 개신교적 사고에 기원을 두고 있었다. 왜냐하면 외화라는 형태의 소외 개념을 이론 틀로 이용하여 인류 전체를 대표하는 프롤레타리아트 구성원들이 가장 비인간적인 타락의 극단으로 몰리면서도 이와 동시에 그들 안에 궁극적 해방의 약속을 담고 있다고 함으로써 마르크스는 분명 부지불식간에 루터의 독창적인 그리스도 해석이 지닌 드라마의 대부분을 포착했기 때문이다."(p143)
존스는 청년헤겔학파였던 막스 슈타르너와 대치한 마르크스의 인본주의 공격도 비판한다. “마르크스는 인본주의의 교화적·준종교적 형태와의 관련을 피한답시고 인본주의적 혹은 사회주의적 목표 그 자체의 타당성을 거부할 수는 없었기 때문에 그의 해법은 모든 관념들로부터 일체의 자율적인 역할을 박탈하는 것이었다. ‘정언명령’으로서 시작된 혹은 ‘종교 비판’의 결론으로서 시작된 목표가 이런 식으로 유지될 수는 있었지만, 이와 동시에 사회주의와 윤리 사이의 모든 관련도 난폭하게 부정될 수 있었다.”(p152)

마르크스-엥겔스의 강렬한 묘사와 말의 힘은 쉽게 동조를 끌어들이지만 존스가 적절하게 지적한 대로 그들의 목적론적이고 유물론적인 인식은 많은 것들을 거칠게 쳐냈다. 소외된 인간을 구하려는 그들의 뜻과 취지가 지금까지 충분히 전달되고 있다는 것만으로도 어쩌면 소기의 목적은 달성한 게 아닐까. 잃을 게 없는 것 같은데 더더 잃어가고 있는 것 같은 만국의 노동자들 모두가 단결할 날은 애초부터 불가능한 일이었을지 모르니까.